歷史文明視域中海南軍坡節的三重敘事

作者：馮建章（三亞學舞蹈場地院藝術學院副傳授，藝術文明學博士）

來源：《原道》第39輯（陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2020年11月）

內容摘要：“軍坡節”是隋唐以來，海南北部風行了一千多年的風俗。它形塑著一代代海南北部各族平易近眾的心思結構和精力敘事。1950年月之前的木風帆時代，潭門漁平易近既是三沙諸島開發的主力，也是海南軍坡文明的重要參與者之一。這可以通過現有的地名、漁平易近口述以及當下的風俗得以驗證。相對于108兄弟公、村公、祖宗、水井、關公、媽祖，甚至盤古崇奉，軍坡文明賦予了潭門漁平易近分歧的精力敘事，好比“大方悲歌”的家國敘事、“唯用好意”的承負敘事和“好處最年夜化”的耕海敘事等。家國敘事體現了潭門漁平易近開發南海的“國土意識”，承負敘事體現了潭門漁平易近開發南海背后的華夏文明意識，而耕海敘事體現了潭門漁平易近開發南海的“市場意識”。當然，這三種敘事也獲得了潭門漁平易近其他崇奉與風俗習慣的滋養，非軍坡文明所“獨化”。

關鍵詞：軍坡；燕趙；嶺南；潭門；三沙；國土 

風帆時代，三沙漁平易舞蹈場地近精力敘事重要體現在“潭門漁平易近”在三沙海域作業構成的物質、軌制與精力文明建構。要建構風帆時代的三沙文明，就要研討潭門漁平易近的精力氣質。形塑當代潭門漁平易近精力氣質的莫過于108兄弟公、村公和祖宗三年夜崇奉。但在潭門可以發現許多與瑜伽教室瑜伽教室“軍坡”有關的文明。好比潭門村委會西陸村與草塘村中間有一個叫“觀坡尾”的處所，當地人稱之為“東坡村”。早年這個處所并沒有人棲身，漁平易近稱之為“軍坡尾”；在日新村委會的竹史蘿村四周有一叫軍坡嶺的處所；日新村委會的排灣村在“日據”時代之前，曾經有一座軍坡廟等。筆者通過對蘇承芬、盧家炳、王書金等漁平易近以及當地大哥居平易近的采訪，把握了1950年月之前，潭門漁平易近曾經參與軍坡節的足夠證據。即便是現今，潭門漁平易近雖不再在本身家里操辦一年一度的“軍期”，但他們每年都要受邀參加周邊依然風行“軍期”村——如相臨的原福田鎮多個村——親朋的“軍期”活動。也就是說，不單歷史上軍坡文明曾經是形塑潭門漁平易近性情的文明資源之一，甚至于明天的潭門漁平易近依然遭到軍坡文明的影響。

日新村委會排港村林興文船長告訴筆者，在1950年月晚期“軍期”還曾經是潭門漁平易近最隆重的節日，但因為“日據”時代的強迫拆廟和隨后的“破四舊”，軍坡文明在潭門掉往了載體，到1980年月之后再也沒能恢復。明天三沙市常住生齒25舞蹈場地00余人（不含駐地軍警），戶籍生齒448余人，無論是常住生齒，還是戶籍生齒90%以上為教學場地潭門人。歷史上三沙講座場地漁平易近精力文明建構，其實落實于潭門漁平易近的精力氣質建構，“軍坡”非遺文明的內在燕趙精力品德，對潭門與三沙漁平易近精力氣質的形塑，起到了兄弟公、村公與祖宗崇奉不成替換的感化。

 

一、“大方悲歌”的家國敘事

禎明三年（589年），隋兵攻進建康，陳后主陳叔寶被俘，陳霸先樹立的陳朝宣佈滅亡。陳朝滅亡的新聞傳到嶺南并被確信后，冼夫人“集首領數千，盡日慟哭”。（《隋書·譙國夫人傳》）冼夫人這種“忠君愛國”的儒家思維受燕趙文明影響。軍坡文明的雛形是嶺南馮氏和冼氏的祖先崇敬，在冼夫人往世后的相當長時間內，她重要是遭到馮氏后裔的祭奠。冼夫人成為廣泛的平易近間崇奉是宋朝之后的事。1400多年來，歷代帝國君主先后冊封冼夫人為石龍郡太夫人、宋康郡夫人、譙國夫人、誠敬夫人、錦傘夫人、顯應夫人等，“承認了奉祀……的廟宇聯盟的權力與榮耀私密空間”。帝國的冊封賦予了冼夫人文明“國家敘事”的內涵。冼夫人之夫馮寶的祖先為北燕王族。北燕王室馮氏本籍冀州，其所屬文明為燕趙文明，“燕趙文明最鮮明、最焦點的特點，大方悲歌……”。燕趙文明由于地處多平易近族雜糅之地，在平易近族沖突與融會過程中，構成了“大方悲歌”的特質。這一特質的背后是儒家“忠君愛國”的敘事。“風瀟瀟兮易水冷，壯士一往兮不復還”、戰國初年趙襄子姐姐代王夫人自剄的笄簪、荊軻刺秦王的匕首、高漸離拋向始天子的筑琴、“聽敵虜來，怙恃幫拉出戰馬，老婆幫助取來弓箭，甚至有不等穿好盔甲就敢于上前的”邊塞英姿、建安風骨、鄴下風流……都為燕趙文明貼上了“大方悲歌”與“家國敘事”的特質。嶺南馮氏奉北燕王馮弘之子馮業為鼻祖，他以滅國流亡王族的成分，從高麗飄洋過海落荒嶺南。無論是燕趙文明自己特質、王族經歷、亡命王族的成分（407-436），還是嶺南馮氏在嶺南的奮斗史，都強化了嶺南馮氏文明中“大方悲歌”家國敘事的特質。

馮業、馮融二公南渡后，雖皆貴為太守，但管理不善，其勢力也僅僅偏安一隅。而經過冼太共享會議室夫人與丈夫馮寶的經營，到其孫馮盎歸唐時，已經統領嶺南八州兵馬，勢力遠遠超過南越國趙佗的地盤。也正因為家族位置的顯赫，在百多年的時間內，其家族為家國敘事而做出的犧牲是可想而知的，如冼夫人的長子馮綱（別名馮玠）領兵遠征不知所終；陳朝時，歐陽紇叛軍扣壓次子馮仆為人質,企圖脅迫冼夫人就范，而冼夫人派人明確地對馮仆傳話“我為忠貞，經今兩代，不克不及惜汝,輒負國家”（《隋書·譙國夫人傳》）；隋朝時，番禺人王仲宣反，孫子馮暄因貽誤戰機被祖母系獄；隋年夜業七年（611）馮盎千里行軍，隨隋煬帝楊廣遠征高麗，一潰萬里；而冼夫人的五世孫馮君衡時，嶺南馮氏直接被“毀冠裂冕，聚會場地籍沒其家”，誅殺九族，眾多后裔，或隱姓埋名，或退居海南，以致于武則天之后長達幾百年的嶺南馮氏族譜多語焉不詳……這種家族的家國敘事被濃縮在祖宗祭奠儀式中，直接影響到了“軍坡”文明的構建。

“軍坡”文明就其內在情勢而言，是一種“準軍事”文明，是為了紀念冼夫人與馮寶率領的馮家軍“發軍”紀念活動。拋開軍坡文明背后的嶺南馮氏家國敘事不論，就“軍坡”文明作為一種“準軍事”文明自己而言，又跟中國儒家經典中國家對“戰爭”的態度有關。中國儒家經典對于“戰爭”的態度，一貫都是本著“六合之年夜德曰生”的“生生”意識敬而遠之，“兵者，兇器也。爭者，逆德也。將者，逝世官也”，“伐者小樹屋喪事，素服示有凄愴”。

燕趙文明“大方悲歌”特質、馮氏“滅國”“滅族”經歷、現代對戰爭的“凄愴”覺知等，都強化了軍坡文明的家國敘事瑜伽場地。即使是經過現代意識洗禮的當代瓊北平易近眾，參與“軍坡”時都是一幅肅穆的臉色，其焦點環節沒有歡聲笑語。這雖與神人訂交內涵和“裝軍”主題有關，但更多的原委是背后的家國敘事。

這種“大方悲歌”的家國敘事強化了潭門漁平易近遠航三沙保衛“祖宗海”的觀念與“悲情義識”。在潭門漁平易近看來，三沙海域是他們的祖先留下的“祖產”。保衛“祖宗海”是潭門漁平易近的一種文明模因。當他們還在襁褓里的時候，祖輩與父輩經常遠航數月，他們就會問祖母或母親“爺爺干嘛往了？”“爸爸往哪里了？”他們的祖母或母親就會答覆他們，“他們往了很遠的處所，那里有良多的魚、貝殼和海參……那里要什么有什么”。他們自小就養成了對三沙的向往，并會默默認為那里是他們祖上的“領地”。所謂“自古做海半條命”“能斗山不斗水”“寧可逝世在海里也不逝世在家里”“再年夜的風浪也是船底過”“踏平南海千頃浪”等口頭禪，西承平洋的臺風、黑風暴、海盜、深潛、鯊魚、觸礁、暗礁、船體毛病、他國“惡毒”的軍警等，任何一項不確定原因的出現，都能夠使整船漁平易近葬身魚腹，搭下身家生命。從歷史文獻與當地漁平易近的記憶來看，潭門不單自明清時就有當局駐軍，並且當地漁平易近自小就習拳練武。當局軍的存在不單有保境安平易近的功用，並且宣傳了國家敘事。據《古今圖書集成》一書聚會場地記交流載，清當局在潭門一帶一向有駐防，“清瀾、潭門港把總一員，戰戍卒150名，哨快船3只”。至今，與潭門漁平易近聊天中還可以聽到良多國家敘事的故事與情懷，這是內陸平易近眾中少有的。漁平易近，特別是老船長家中的擺設也經常可以看到國家主義的象征性符號，好比中國地圖、毛主席畫像等。這是風帆時代國家敘事的延續。
這種國家敘事還落實于他們“保家”“安平易近”的行動中。平易近國年間，潭門孟子園村的“王氏晉善祖祠”不單是村里孩童讀私塾的處所，並且還兼教習武藝。鄭慶楊在其著作中印證了孟子園村曾有過拳師的說法，“在滿清時期，長坡鎮的龍灣村、潭門鎮的孟子園村都設有武館傳授武藝。在當年當地曾涌現了一批有名拳師。如：龍灣村的美緒和孟子園村的王國良等”。

在鄭慶楊的筆下，海盜是潭門人躲不開的孽債，“海盜離不開海，凡有海的處所，假如不是海盜的巢穴，就是海盜損害之地。但凡跟年夜海打交道的人，假如不是海盜，就是海盜物色的獵物”，鄭慶楊的這一說法很好地表述了潭門漁平易近“保家”“保境”的重責。《潭門灣浪花》一書也曾記載武舉馮孝友消滅海盜的事跡。潭門港沿海岸線一千多座衣冠冢訴說著潭門漁平易近開發三沙的家國敘事。千百年來，潭門漁平易近以性命為代價為中國當局保有了一份“歷史性權利”的三沙主權訴求。

 

二、“唯用好意”的承負敘事

 

必定意義上說，軍坡文明的焦點是冼夫人文明。對于冼夫人文明的內涵，多有學者闡釋，如周宗賢、黎國器。彭朝暉的詮釋相對更為周全，“狹義上，冼夫人文明體現為助政為國、維護一統的國家觀，力促平易近族團結、中華一家的平易近族觀，為立功業、帶頭俚漢通婚的婚姻觀，以家作則、以公為重的公私觀，為平易近請命、鏟奸除惡的為政觀，立定好意、仁義為懷的處世觀和為平易近觀；也可歸納綜合為愛國愛鄉、維護統一、平易近族團結、護佑蒼生、改革社會、發展經濟”。近年來，“好意”是冼夫人文明研討的重點之一，但很少有學者從宗教的角度進行闡釋，更沒有學者從道教“承負”的角度進行過解讀。

在冼夫人的年月，俚人沒有文字，他們依附口語“八卦”只能組成一個個人數相對無限的“峒”，而能夠衝破信息溝通障礙，凝集起上千峒人心和氣力的，只要儒家、道教和釋教經典的“虛構故事”。馮冼聯姻之前會議室出租的冼氏，雖世為南越首領，在嶺南之地是掌控十余萬家的部落首領，在當地絕對算得上世家豪酋，但冼氏非通俗的俚人，應該是南越國之后俚化的漢人。冼夫人的“好意”文明應該是樹立在儒佛道三教經典上的一種敘事。“好意”文明緣起于冼夫人“我事三代主，唯用一好意”史載的家訓。歷史上冼夫人對儒家經典的熟捻已經被后人所確定，如“解環質佩，善讀閫外《年齡》”等，“好意”文明與儒經《年夜學》“止于至善”的心性觀相契合，“好意”文明內含的“忠君”“愛國”“重平易近”“愛平易近”“福平易近”等多合適儒家的經典論述。冼夫人文明中的“好教學意”文明其實與道教《承平經》“承負”思惟有著必定的關聯性。由于歷史的久遠和史籍的缺憾，雖然我們不克不及考證冼夫人能否皈依過道教，但我們可以確定嶺南馮氏應該是遭到了道教影響。嶺南馮氏的族源為南北朝時以今遼寧朝陽（舊稱龍城）為國都的北燕王室，北燕是北朝中獨一為漢人（所謂鮮卑化的漢人）所建政權。再往前推嶺南馮氏的族源為河北長樂信都，即今河北衡水冀州區。嶺南高州馮氏家譜里存在一個從長樂馮氏，到北燕王馮弘，再到馮業—馮代（馮誼）—馮融—馮寶—馮仆—馮盎等的譜系。

東漢末年張角創始的“承平道”其策共享空間源地就在包含長樂信都在內的河北和山東一代。張角的承平道“以善道教化全國”為主旨，承平道之名源于《承平經》。《承平經》是最早對道教“承負”思惟做出系統闡述的道經。《承平經•解承負訣》中曰：“常人之行，或無力積德變態得惡，或無力行惡反得善，因自言為賢者非也。力積德反得惡者，是承負祖先之過，流災前后積，來害此人也；其行惡反得善者，是祖先深有積畜年夜功，來流及此人也。能行年夜功，萬萬倍之，祖先雖有余殃，不克不及及此人也，因復過往，流其后世，成承五祖。”承平道雖在黃巾起義后崩潰，但其對后世仍有相當的影響。其許多術數觀念、道術規制和教義為后世各種宗教所承襲，如唐宋時期“明教”尊張角為其教主，清代中期川陜白蓮教起義仍受承平道影響。《承平經》至今是道教所謂“十三經”之一。

“軍坡”文明從生舞蹈教室發、情勢，到內涵，都明顯打上了道教的烙印。其一，軍坡文明在海南的發展，離不開道教在海南傳播的佈景，“天子與處所私密空間精英的推重并不料味著冼夫人必定要以神化的姿態出現，海南道教的發展也對此產生了不容忽視的影響”。其二，軍坡節的整個過程，始終貫穿著“羽士”的參與。無論是起師、上市靜街、請公看戲、做齋煉神、通噴鼻火、請公洗澡、降童、過火山、奏皇樓、皇樓招兵、上皇樓、扶降新童，還是軍坡節的飛騰“穿杖”“游軍”等，都有羽士參于此中并發揮至關主要的主導感化。其三，冼夫人文明中的1對1教學“好意”文明內含有為子孫積福的道教“承負”思惟。“道教的參與使得冼夫人神化有了成熟的宗教載體，借助道教既有的話語體系，在道教平易近間化的進程中，關于冼夫人顯靈的各種故事流傳下來，冼夫人也被最終‘打造’成為一位有求必應的道教神靈”。假如說軍坡節期間的“百通令旗”體現了軍坡文明“神通”的一面，那么軍坡文明中的“好意”文明，既體現了儒家“積善之家皆有余交流慶，積不善之家必有余殃”，釋教“萬法皆空，因果不空”的因果文明，也體現了道教“天道承負，因果報應”的“承負”文明。而由“承負”文明衍生出來的愛國、愛平易近、平易近族團結、法制、和諧等思惟，與燕趙文明的“擔當”意識互為表里，影響了潭門漁平易近習練拳術、抵御海盜、對抗臺風、保衛“祖宗海”等的意識與行為。

“好意”文明背后的“承負”觀，不單賦予了漁平易近保衛“祖宗海”的重責，也賦予了潭門漁平易近遠航，會獲得祖宗庇佑的信心。他們之所以崇敬祖先，之所以每月初一、十五定時祭奠祖先，一是傳統的慣性，二是他們信任在波詭云譎的茫茫年夜海上，祖先神可以護祐他們。同時小樹屋在他們的靈性世界里，他們也信任每次以性命為典質的遠航，都屬“積善行德”“蔭庇子嗣”之舉。甚至潭門漁平易近中至今廣為流布的“108兄弟公”崇奉，背后依然是祖先神“承負”說的敘事。
舞蹈教室

 

三、“好處最年夜化”的耕海敘事

 

在冼夫人之前長達580多年的時間里，中心政權對海南島掉往了有用的管理。在冼夫人孫子馮盎帶嶺南八州歸附唐王朝之后的年夜部門時間里，嶺南基礎穩固地置于中心政權的管治之下。冼夫人成為中心政權管理嶺南和海南的一個符號。葛劍雄認為隋朝在邊境建置上“最嚴重的事務莫過于在海南島從頭設置行政區”。后人贊譽冼夫人為“女中奇男人，千古推為第一，可與郭汾陽、霍票姚并傳”。而后兩者，或是中華平易近族抵御異族進侵的平易近族好漢，或是開疆拓土的平易近族好漢。

軍坡文明內含有“準軍事”文明，唐胄稱其為“裝軍容”。晚世學者也有類似論述，“軍坡活動被廣泛接收的來源就是為了紀念冼夫人進瓊伐黎平定海南，整個軍坡活動就是模擬冼夫人操練軍隊的整個流程”，“（澄邁）加樂軍坡的‘頭’被稱為‘軍長’……普通有軍長1位，副軍長30多位”，“從軍坡—公期這一風俗儀式來看，則可以從兩個方面來探討，一講座場地是……二是：由于黎漢間的劇烈沖突，漢人采取對抗黎族人的一種方法”，“裝軍就是進行隆重的部隊檢閱儀式……并且由幾千人穿成冼夫人兵士的衣服，跟隨冼夫人往教學巡視，出征”。

潭門漁平易近每次三沙遠航，背后都是一種“好處最年夜化”的耕海敘事。這里的“好處最年夜化”重要表現為對優質漁業資源的占有與獲取。而這種敘事在必定條件下，會轉化為一種“準軍事”行動，或對正規軍事行動的助攻感化。

一是捕撈盡能夠多的漁獲。潭門的《更路薄》記載有交流從潭門到曾母交流暗沙、馬來西亞、新加坡等地的航線，我們不成能想象這些線路是由幾艘20、30噸位的風帆“聯邦”一次性完成該航線。《更路薄》中所記載的任何一條航線，都是冒險的結果，是以性命的折損為代價的。而潭門漁平易近之所以能記錄下200多條航線，其背后是對財富的沖動與欲看，與東方年夜帆海時代的探險家有著同樣的“財富”動機。二是“站峙”的權力。“潭門漁平易近搭乘漁船到東北沙的某座島嶼或沙洲長期棲身，一年甚至少年固定不變的在某島假寓而從事生產和生涯”。潭門漁平易近長期在三沙某些海島上“站峙”，有的長達近18年之久。三是對優質漁業資源的“優先權”。“各船長假如要在西沙宣德群島的珊瑚礁旁放網攔捕海龜，各漁船必須按照登陸燒噴鼻叩拜永興島的‘兄弟公’先后順序擺列，先拜的有優先權在宣德群島范圍選擇海龜經常出沒的深水道海域下網捕抓海龜。這是海南漁平易近不成文的規定”。潭門漁平易近三沙1對1教學諸島捕撈不成文的規定，構成了三沙晚期的軌制文明，但條件是他們得擁有三沙海域的捕撈權。

假如說上述三個原委都還僅僅限于漁平易近個體性或小群體性敘事的話，那么這種敘事在必定的契機下就會上升為“開疆拓土”和“保家衛國”的國家敘事。鄭慶楊作為研討潭門漁平易近文明第一人，在其《藍色的記憶》《北海航母》《情系碧海筑長城》《藍色的誘惑》《藍色的史詩》等專著中，記載最多的就是關于潭門漁平易近二十世紀若何在三沙海域抗擊侵犯者，保衛“國土”與南海“主權”的事跡。

鄭慶楊在著作中記載了潭門漁平易近抗擊法國進侵者的故事。他在書中曾轉述1933年8月噴鼻港《南華早報》題為“法國新島嶼”一文。該文提到南沙群島時瑜伽場地說，“來自海南島的中國人已假寓在這些小島上”。在《藍色的記憶》一書中，鄭慶楊論述最多的就是關于潭門漁平易近抗擊法國的侵犯與占領。如漁平易近符鴻光把南威島的法國旗撕破，漁平易近在承平島把法國的機艇弄翻、把法國人的帳篷點燃、用荔枝炮攻擊法國軍艦等等。但由于武裝實力的不對稱性，潭門漁平易近最終無法阻擋法軍占領東北沙諸島，且有許多漁平易近逝世傷，如有名船長李蟠業的兒子李根堂臀部中彈受傷等，但表達了中國國民對法國侵犯三沙諸島的抗議。二戰后，法國殖平易近者又卷土重回三沙諸島，潭門漁平易近再次展開了與法國侵犯者斗智斗勇的斗爭。1946年，在國軍“永興號”“中建號”“中業號”等軍艦收復三沙諸島時，他們不講任何私利，用肩膀背國軍上岸、幫助國軍駁運物資、與守島的國軍一路過春節、幫助國軍加固營房等。1946年，由于潭門漁平易近的幫助，國軍順利完成了對東北沙諸島主權的收復。瑜伽教室潭門漁平易近是東北沙諸島回歸的見證者。鄭慶楊作為潭門漁平易近的后代著作中充滿了“國土”“主權”意識，也反過來證明了潭門漁平易近的“好處最年夜化”的耕海敘事與“開疆拓土”意識的內在分歧性，正如東方海盜與當局聯手而開啟了“年夜海航”時代的殖平易近活動。

通過教學對燕趙文明、嶺南馮氏文明、海南軍坡文明與潭門漁平易近文明之間互動關系的研討，我們可以窺見海南島和三沙諸島文明建構的奧秘，以及儒道佛經典文明、姓氏文明和風俗化互動的內在機制，這對于研討中華平易近族“年夜一統”觀念的傳播與效能，以及邊疆史具有必定的啟表示義。